¿Lacan según Lacan… o según Miller?
En los últimos años se ha consolidado, en buena parte del campo psicoanalítico, una especie de «sentido común» según el cual la lectura de Jacques-Alain Miller sería la continuación natural de Jacques Lacan. Miller aparece como el heredero, el que «ordena» la enseñanza del maestro y la hace practicable.
Pero ¿es legítimo identificar sin más Lacan con Lacan leído por Miller? ¿Es lo mismo el goce en Lacan que el goce tal como lo formula Miller? ¿Y qué consecuencias clínicas tiene?
Lo que está en juego es si el psicoanálisis mantiene su especificidad como práctica del significante o deriva hacia una biologización que lo vuelve indistinguible de otras terapéuticas corporales. La pregunta es: ¿el goce en Lacan es del cuerpo o es efecto de la inscripción significante?
Este artículo propone, de manera necesariamente acotada, poner en polifonía el estatuto del goce, del síntoma y del superyó, tomando como referencia textos de Lacan y de Miller, y señalando las divergencias allí donde suelen presentarse como continuidad.
El punto de partida de Lacan: el sujeto adviene de una pérdida
Un pasaje central del Seminario 14, La lógica del fantasma sitúa con mucha nitidez el origen del sujeto: el sujeto comienza con un corte, con la caída de algo —el objeto a— en el campo del Otro (Lacan, 1966-1967/2014). Antes de ese corte no hay «sujeto» en sentido psicoanalítico; hay un ser viviente, pero no un sujeto del inconsciente.
En ese gesto inaugural se juegan tres cosas:
- Entrada en el lenguaje: el viviente es nombrado, significado, capturado por los significantes del Otro.
- Pérdida estructural: algo de la vida, del «instinto», no entra en la simbolización; queda fuera.
- Aparición de un resto: ese «fuera» toma la forma de un agujero en el Otro, de un vacío que Lacan formulará como objeto a y que funcionará como referente primordial del goce.
El goce no aparece entonces como una energía biológica del cuerpo, sino como el efecto real de esa pérdida estructural. El objeto a es «lo más propio» del sujeto, justamente porque es lo que no pudo ser integrado al universo de sentido del Otro.
De ahí que Lacan diferencie con toda precisión:
- el deseo, que «viene del Otro»,
- y el goce, que está «del lado de la cosa» (das Ding) (Lacan, 1960/2003).
Goce: no entra en la economía del sentido
¿Está pues a mi cargo? —Sin duda que sí. Ese goce cuya falta hace inconsistente al Otro, ¿es pues el mío? La experiencia prueba que ordinariamente me está prohibido, […] por la culpa del Otro si existiese; como el Otro no existe, no me queda más remedio que tomar la culpa sobre Yo [Je], […] (Lacan, 1960/2003, p. 800)
- la prohibición del goce es estructural, no médica ni higiénica;
- no hay Otro que pueda regular el goce, porque el goce es precisamente lo que falta en el Otro;
- la culpa no es una reacción moral sino efecto lógico de la inexistencia del Otro;
- por tanto: el goce no es algo que se “modula” o “limita corporalmente”, sino algo que está en falta del lado del Otro y se articula con el significante.
En sus textos de los años 60, Lacan insiste en que el goce se define por su evacuación del campo del Otro: es aquello que no entra en la economía del sentido (Lacan, 1968-1969/2008). No es una armonía instintiva, ni una función natural del organismo; es un real.
Lacan distinguirá más tarde el goce del Otro —J(A)— y el goce fálico —Jφ—, ambos imposibles de ser localizados en la sustancia viva. No se trata de una «energía» que emana del cuerpo, sino de efectos de la articulación significante que se manifiestan en una economía de valor, no en una economía energética.
[ … ] el goce se halla prohibido a quien habla como tal; la Ley se funda en esa prohibición misma (Lacan, 1960/2003, p. 800)).
Por eso, cuando relee la noción freudiana de «instinto de muerte» (todestrieb), Lacan se distancia tanto de la idea de un «gusto por sufrir» como de un masoquismo originario. Para Lacan, lo que Freud nombra pulsión de muerte es, dice, una «afirmación desesperada de la vida», una insistencia que desborda cualquier principio de adaptación (Lacan, 1953-1954/2007).
El retorno del goce no se explica por un instinto mórbido, sino por la estructura misma del sujeto: hay algo perdido en la entrada al lenguaje, y la pulsión insiste en bordear ese vacío.
3. El síntoma en Lacan: lo más propio del sujeto
Desde esta perspectiva, el síntoma no es una «falla» ni un desvío, sino el modo particular en que el sujeto se las arregla con ese agujero. En el Seminario 10, La angustia, Lacan recuerda que, en su esencia, el síntoma es goce, un goce encubierto que se satisface más allá de cualquier cálculo de utilidad o bienestar (Lacan, 1962-1963/2006).
Esto tiene consecuencias clínicas enormes:
- el síntoma no es, en primer lugar, un error del pensamiento;
- tampoco es un compromiso entre deseo y defensa;
- es una forma de satisfacción ligada a la cosa, más allá del principio del placer.
Por eso, cuando Lacan habla del síntoma como «lo más particular del sujeto», está diciendo que ahí se aloja algo de su modo más íntimo de gozar, irreductible a la adaptación o a la norma.
Tomar el síntoma como «ceder respecto del deseo» —posición que encontraremos en Miller— desplaza sutilmente el eje: del real del goce hacia un deber ético de no ceder, es decir, de la «singularidad» del sujeto al ideal de coherencia con su deseo.
La lectura de Miller: goce, cuerpo y perturbación
En Recorrido de Lacan, Miller propone otra lógica para pensar el goce. Su formulación es explícita:
«El goce en sí mismo, en función de lo que de él alcanzamos a conocer, es una perturbación del cuerpo, constituye en sí mismo una relación perturbada del animal que habla con su propio cuerpo, no hay, al respecto, armonía del goce» (Miller, 1984/1990, p. 151).
Esta formulación merece detenimiento. Miller sitúa el punto de partida del goce en el cuerpo —no en el vacío estructural del objeto a— y lo caracteriza como una «perturbación», como una «relación perturbada». El acento está puesto en la disfunción, en el desajuste entre el cuerpo y su modo de gozar.
¿Qué se pierde en este desplazamiento? Que el goce, en Lacan, no es primariamente corporal sino efecto de la inscripción significante. El goce surge porque algo del viviente queda fuera de la simbolización, porque la entrada en el lenguaje implica una pérdida estructural, agujero, oquedad, castración simbólica. El cuerpo no «tiene» un goce perturbado; el cuerpo se constituye como tal —erógeno y pulsional— a partir de esa pérdida inaugural.
Lo que está en juego es una oposición entre dos concepciones del psicoanálisis:
- o bien la pulsión y el goce se originan en la sustancia viva del organismo (posición vitalista),
- o bien son creaciones de la articulación significante en el campo del Otro.
En el primer caso, el psicoanálisis opera como una ciencia natural del cuerpo; en el segundo, como una práctica del significante que tiene efectos sobre el cuerpo.
Esta torsión hacia el cuerpo no es exclusiva de Miller; es sintomática de una deriva general del campo psicoanalítico hacia la biologización. Cuando el goce se sitúa primariamente en el «cuerpo real», se pierde la especificidad del psicoanálisis: el cuerpo del que hablamos no es el organismo biológico sino el cuerpo constituido por el significante, el cuerpo como superficie de inscripción.
El riesgo es: si el goce es una «perturbación del cuerpo», el psicoanálisis se convierte en una técnica de regulación corporal, en una variante sofisticada de la medicina psicosomática. La estructura —el modo en que el significante constituye al sujeto— queda subordinada a una ontología del cuerpo.
Cuando Miller afirma que “no hay armonía del goce”, queda implícito que podría haberla y que la desarmonía sería un problema a resolver. Pero en Lacan, el goce es estructuralmente discordante, no porque algo funcione mal, sino porque el sujeto adviene con una pérdida irreparable.
A partir de ahí, el problema clínico se formula como un desajuste entre cuerpo y goce: el goce aparece como una función corporal, un exceso que empuja al sujeto más allá del principio de placer y que, por ello, se presenta como algo que deber ser limitado, moderado, regulado, encauzado. Desde esta perspectiva, el análisis se orienta a impedir que ese goce se vuelva destructivo. El problema clínico no es el cuerpo que goza mal, sino el hecho de concebir el goce como perturbación corporal, lo cual arrastra al psicoanálisis hacia la “modulación adaptativa” del cuerpo. Así, el psicoanálisis se desliza hacia una técnica de modulación: regular el exceso, encauzar la pulsión, establecer límites al goce «destructivo». Esta torsión transforma la ética del psicoanálisis en una moral del bienestar. Modular el goce equivale a confundir el valor con la energía.
En coherencia con esto, el síntoma puede acabar pensado como una forma de ceder frente a la ética del deseo: un modo de desviarse de lo que uno “debería” querer. Y entonces el objetivo de la cura se aproxima peligrosamente a algo que cualquier terapia adaptativa podría compartir: reducir sufrimiento y restaurar un cierto equilibrio con la realidad.
El superyó entre el imperativo de goce y el mandato del Otro
Miller sitúa al superyó en una serie común con la pulsión de muerte y el masoquismo primordial. Llega a decir que el superyó es un «nombre del inconsciente» y que su expresión lacaniana estaría condensada en el imperativo «¡Goza!» (Miller, 1984/1990).
Pero en Lacan la cuestión es bastante más compleja.
En el Seminario 20, Aún, efectivamente Lacan formula la paradoja del superyó bajo la forma de un mandato: «¡Goza!». No obstante, en «La subversión del sujeto y la dialéctica del deseo» subraya: el goce está interdicto para quien habla, y la ley misma se funda en esa prohibición (Lacan, 1960/2003). Es decir:
- el superyó ordena gozar,
- pero lo hace desde el lugar del Otro de la ley,
- de modo que el sujeto nunca puede responder sino de forma equívoca.
El punto clínico no es «regular el goce» obedeciendo o desobedeciendo al superyó, sino operar sobre el significante mismo. En francés, jouis («goza») y j’ouïs («oigo») son homófonos. Lacan se sirve de esa proximidad para mostrar que la única respuesta posible al «¡Goza!» superyoico no es decir «no», sino equivocar el significante, vaciarlo de consistencia tiránica (Lacan, 1972-1973/2012).
De modo que la técnica analítica no consiste en establecer “mejores órdenes”, sino en hacer vacilar el mandato, abriendo un agujero en la consistencia del Otro. Un espacio donde el sujeto pueda experimentar algo del goce fuera del modelo moral (“bienestar”, “armonía”…).
La pulsión de muerte y el masoquismo
Otra diferencia aparece en la relación entre pulsión de muerte, masoquismo, superyó y goce. Miller reagrupa estas categorías en una misma serie: pulsión de muerte, masoquismo primordial y superyó formarían un conjunto coherente, expulsado de la teoría analítica por «resistencia» de los analistas.
Sin embargo, Lacan hace exactamente lo contrario: al releer a Freud, desarma la categoría de masoquismo primario y la declara caduca (Lacan, 1953-1954/2007). ¿Por qué? Porque en esa noción, el masoquismo tiende a aparecer como algo «más originario» que la pulsión misma, como si hubiera un deseo constitutivo de sufrir, una inclinación natural del yo a ser castigado.
Lacan, en cambio:
- sitúa el goce como efecto de la estructura, no como «instinto de sufrimiento»;
- distingue el goce fantasmático del masoquista, que se organiza en una escena destinada a sostener el goce del Otro.
Reducir esta complejidad a una sola serie (superyó = pulsión de muerte = masoquismo primordial) pierde la especificidad del psicoanálisis y refuerza, una visión más moralizante: hay un goce «malo», ligado al superyó, que habría que combatir o regular.
Algunos efectos clínicos
Las divergencias teóricas tienen implicaciones en la dirección de la cura.
- si el síntoma es ceder respecto del deseo, la tendencia será trabajar para suprimirlo o «alinearlo» con un ideal de autenticidad: que el sujeto actúe conforme a un deseo supuesto.
- si el síntoma es goce, modo de satisfacción que va hacia la cosa, la tarea analítica no será moralizarlo ni corregirlo, sino leerlo, hacerle lugar, hasta permitir que se reconfigure en un lazo menos mortificante para el sujeto.
De igual modo:
- si el superyó es el representante de un goce que «manda» gozar, el peligro es pensar que el análisis debe instalar una «justa medida» del goce.
- si el superyó es esencialmente una condensación de sentido, un dogma del saber del Otro, entonces la intervención se dirige a vaciar ese saber, a interrumpir la fijeza de sus significantes, para que algo de lo real pueda hacerse oír.
La diferencia es que en un caso nos acercamos a una clínica de la adaptación más o menos sofisticada; en el otro, a una clínica del real, que no se deja reducir ni a la norma ni al ideal. Una adaptación sofisticada es aquella práctica clínica que, conservando el vocabulario lacaniano (objeto a, goce, significante), opera de hecho como una terapia del yo mejorada. El objetivo implícito es reducir el malestar, restaurar un equilibrio funcional, hacer que el sujeto «viva mejor». El psicoanálisis se convierte entonces en ortopedia subjetiva: ajustar el goce, moderar el síntoma para que no moleste, alinear al sujeto con un deseo supuestamente auténtico.
Más aún: cuando el goce se biologiza, se pierde la dimensión estructural del psicoanálisis. Ya no se trata de leer cómo el significante produce efectos en lo real, sino de «ajustar» un cuerpo que goza mal a un cuerpo que goce mejor. La estructura se vuelve fenomenología; el significante, epifenómeno de lo corporal.
Aquí, el modo en que el significante constituye al sujeto en inmixión de Otredad queda reducido a una fenomenología de estados corporales. El psicoanálisis pierde su especificidad estructural y se convierte en hermenéutica de vivencias.
Esta deriva no es inmediatamente visible, porque se reviste de rigor teórico y mantiene las referencias lacanianas. Pero en el fondo reproduce la lógica adaptativa de cualquier psicoterapia: habría un goce “malo” (el del síntoma, el del superyó), que debe ser sustituido por un goce “bueno” (el del deseo asumido o la justa medida). Así, el psicoanálisis pierde su especificidad: ya no se trata de hacer lugar al real, sino de domesticarlo.
¿Por qué volver a leer a Lacan (y también a Miller)?
Subrayar estas divergencias implica una invitación: dejar de tomar la lectura milleriana como equivalente a Lacan, y animarse a leer, comparar, discutir.
Algunos ejes que vale la pena poner a trabajar:
- ¿Dónde ubica cada uno el origen del goce: en el vacío estructural o en el cuerpo perturbado?
- ¿Qué estatuto tiene el síntoma: ¿error a corregir, compromiso neurótico o goce irreductible?
- ¿Cómo se concibe el superyó: como orden de goce que se regula, o como condensación semántica a vaciar mediante el equívoco?
- ¿Qué lugar se le da a la pulsión de muerte: como instancia «negativa» a frenar o como nombre del real que insiste más allá de toda homeostasis?
Responder a estas preguntas es decidir desde dónde se lee el texto de un analizante, qué se hace con su sufrimiento y qué se considera un final de análisis. Si este texto sirve, al menos, para que alguien diga «voy a releer a Lacan sin dar por sentado que Miller ya me lo explicó», o para que alguien vuelva a Miller con una lectura más crítica, habrá cumplido su función.
Y la vigencia del psicoanálisis se decide, en la dirección de cada cura: ¿trabajamos con el significante o con el cuerpo? ¿Con la estructura o con la ontología? ¿Con el real del goce o con su domesticación adaptativa?
Referencias
- Lacan, J. (1953-1954/2007). El Seminario. Libro 1: Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós.
- Lacan, J. (1960/2003). «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano». En Escritos 2 (pp. 773-807). Buenos Aires: Siglo XXI.
- Lacan, J. (1962-1963/2006). El Seminario. Libro 10: La angustia. Buenos Aires: Paidós.
- Lacan, J. (1966-1967/2014). El Seminario. Libro 14: La lógica del fantasma. Buenos Aires: Paidós.
- Lacan, J. (1968-1969/2008). El Seminario. Libro 16: De un Otro al otro. Buenos Aires: Paidós.
- Lacan, J. (1972-1973/2012). El Seminario. Libro 20: Aún. Buenos Aires: Paidós.
- Miller, J.-A. (1984/1990). Recorrido de Lacan. Ocho conferencias. Buenos Aires: Manantial.
- APOLa (2024). Programa de Investigación Científica en Psicoanálisis. Versión 03/2024. Disponible en: https://apola.online
