¿Por qué sentimos culpa?
La culpa en psicoanálisis no se reduce a un sentimiento moral ni a una falta individual que deba ser reparada. Interrogar la culpa implica preguntarse por la relación del sujeto con el deseo, con la ley, con el superyó y con las formas contemporáneas del malestar.
La culpa ya no depende necesariamente de lo que hacemos. Se puede sentir culpa por pertenecer a una clase social, por no tener éxito, por no tener hijos, por ir demasiado tarde o demasiado pronto, por considerarse privilegiado, por no producir lo suficiente, por no cumplir con mandatos que nadie formuló explícitamente, pero que todos parecen acatar. Se puede sentir culpa, también, por no ser suficientemente feliz, por no haberse realizado según el guion que la cultura propone, por no haber gozado lo bastante de una vida que se supone plena. La culpa se instala en el cuerpo, en el pensamiento, en las decisiones más cotidianas, como un fondo continuo de descontento y deuda impagable.
¿De dónde viene esa lógica? ¿Qué la sostiene? Dos pensadores contemporáneos -Giorgio Agamben y Jacques Lacan- nos plantean algunas repuestas posibles. Uno propone desactivar la maquinaria que produce la culpa; el otro, usarla como brújula para no traicionarse.
Agamben: la culpa como dispositivo de imputación
En Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto, Giorgio Agamben analiza los orígenes jurídicos y teológicos de la culpa en la tradición occidental. Parte de una comparación: en el hinduismo, el concepto de karman designa el residuo que toda acción deja sobre quien la realiza, pero sin atribuir responsabilidad moral. En Occidente, en cambio, se instala algo distinto: una tecnología de la imputación, es decir, un mecanismo por el cual toda acción se conecta con un autor, se carga de sentido y se vuelve punible.
Como él mismo escribe: “La imputación es el proceso a través del cual una acción se convierte en culpable: se le atribuye a un sujeto y, por tanto, se vuelve punible”. La consecuencia es que la culpa ya no tiene que ver con lo que se hace, sino con lo que uno es. En los regímenes contemporáneos —del derecho penal al neoliberalismo— se castiga sin culpa o se culpabiliza sin castigo. Los campos de detención y la gestión política de la deuda son, para Agamben, dos expresiones distintas pero homólogas de un mismo mecanismo: la imputación como instrumento de control.
¿Cuál es la salida que propone? El gesto. Agamben distingue entre facere —hacer, producir una obra— y agere —actuar, ponerse en movimiento—. El gesto no pertenece a ninguna de las dos categorías: es una acción que no produce nada, que no se orienta a ningún fin y que no deja residuo ni deuda. Por ejemplo, en el movimiento de un actor que repite una escena o en el gesto de una mano que no apunta hacia ningún objeto. El gesto, en ese sentido, suspende la lógica de la imputación: escapa al tribunal que quiere convertir cada acto en culpa.
Relacionado con esto, Agamben desarrolla el concepto de inoperosidad —un estado ético que no equivale a inactividad ni a pereza, sino que puede ser creativo o de resistencia—. No designa la simple inacción, sino la capacidad de suspender la propia función, de no quedar atrapado en lo que se supone que uno debe hacer o producir. Se trata de mantener abierta la posibilidad sin agotarla en un acto determinado. El ejemplo que toma de Melville es Bartleby, el escribiente que responde “preferiría no hacerlo”. No se niega a trabajar ni presenta objeción alguna: simplemente suspende. Esa suspensión silenciosa escapa a la lógica de la producción y de la imputación sin confrontarla. No es una solución política directa, sino una apertura: la posibilidad de un espacio de acción que no sea inmediatamente capturado por la cadena causa-culpa-castigo.
Lacan: dos clases de culpa
Jacques Lacan, en su Seminario VII. La ética del psicoanálisis, formula una de sus proposiciones más conocidas: “Propongo que de la única cosa de la que se puede ser culpable, al menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo. Esta proposición, aceptable o no en tal o cual ética, expresa bastante bien lo que constatamos en nuestra experiencia. En último término, aquello de lo cual el sujeto se siente efectivamente culpable cuando tiene culpa, de modo aceptable o no para el director de conciencia, es siempre, en su raíz, de haber cedido en su deseo”.
Para entenderlo, vamos a recordar dos formas de culpa que el psicoanálisis diferencia:
La primera es la culpa superyoica. Es la culpa que todos conocemos de cerca: ese tribunal interior que condena, exige y nunca se satisface con nada. Una de las claves para entender la culpa contemporánea —señalada por Lacan— es que el superyó contemporáneo no opera mediante la prohibición, el clásico “no debes gozar”. Opera, al contrario, mediante el imperativo de goce: “¡Goza! ¡Sé feliz! ¡Realízate! ¡Sé la mejor versión de ti mismo!”. La culpa que genera no es la culpa de haber transgredido una norma, sino la culpa de no haber alcanzado una promesa, de no haber sido suficientemente creativo, suficientemente productivo, suficientemente exitoso, suficientemente pleno. Es una culpa estructuralmente insatisfecha, porque el mandato que la genera es, por definición, inalcanzable.
Freud ya señaló que la culpa superyoica opera de manera exorbitante en la vida psíquica, muchas veces sin que el sujeto la reconozca como tal, observación que desarrolla tanto en El yo y el ello (1923) como en El malestar en la cultura (1930).
La segunda es la culpa ética, que es la que Lacan pone en el centro del Seminario VII. Esta no surge de transgredir una ley ni de no cumplir un mandato de realización personal, sino de “traicionar el propio deseo”. Ceder ante el deseo —por conveniencia, por miedo, por el bien de otro o por seguir el mandato social— no protege al sujeto: lo condena a una forma sutil pero persistente de malestar, a lo que Lacan llama “toda suerte de catástrofes interiores”. La pregunta que el psicoanálisis formula no es “¿has cumplido con la norma?”, sino algo más exigente: “¿has actuado en conformidad con el deseo que te habita?”.
Esta distinción tiene efectos: la culpa superyoica se alimenta de la renuncia; la culpa ética, al contrario, se activa cuando uno renuncia. Son dos presiones en sentido opuesto, y confundirlas conduce a errores terapéuticos y existenciales.
Una lectura crítica de la tradición lacaniana —especialmente la desarrollada por APOLa— añade una advertencia: cuidado con leer el deseo en Lacan como una esencia interior que habría que preservar. Aquí, la formulación “ceder en el deseo” corre el riesgo de ser interpretada en clave romántica o existencialista, como si el deseo fuera una esencia interior auténtica que cada uno porta y que debe defender frente al mundo. Esa lectura convierte la ética psicoanalítica en una ética de la autenticidad —casi una versión psi del “sé tú mismo”—, algo radicalmente incompatible con el estructuralismo de Lacan. Para Lacan, el deseo es siempre deseo del Otro: no hay un deseo propio que anteceda la estructura simbólica y que el sujeto deba preservar como si fuera una propiedad privada. El sujeto es efecto del Otro, no su antecedente. La culpa ética, entonces, no señala la traición a algo que me pertenece, sino una posición en relación con la estructura del deseo tal como el Otro la articula, y a la que el sujeto puede responder, o no, con un acto.
Antígona: el paradigma de quien no cede
Para ilustrar qué significa no ceder en el deseo, Lacan recurre a Antígona. Frente a la prohibición de Creonte —quien prohíbe enterrar a su hermano Polinices—, Antígona actúa de todos modos, sabiendo que eso la llevará a la muerte. No lo hace por obediencia a una ley superior ni por cálculo político: lo hace porque eso es lo que ella es, porque abandonar esa acción sería abandonarse a sí misma.
En la tragedia griega, la hamartía —el error de juicio— es el defecto de Creonte, que “quiere hacer del bien de todos la ley sin límites” e ignora las leyes no escritas. Antígona, en cambio, no comete ese error: no confunde el bien universal con su deseo particular. Va hasta el final, aunque ese final sea la muerte. En ella, Lacan ve el paradigma de la posición ética por excelencia: no el héroe que triunfa, sino el sujeto que no se traiciona.
Sin embargo, es importante no extraer de esta lectura una conclusión apresurada. La glorificación de Antígona como heroína del deseo puro puede derivar en una ética narcisista o autorreferencial: la del sujeto que “va hasta el final en su deseo” sin preguntarse qué lazo social sostiene ese acto ni qué lugar ocupa el Otro en esa decisión. Una ética que solo mira al sujeto singular, desconectada del vínculo con los demás, puede reproducir —en otro registro— el individualismo que el psicoanálisis tendría que interrogar, no reforzar. La posición de Antígona es paradigmática, pero no es un modelo que deba imitarse sin mediación clínica ni contextual. Lo que importa no es el gesto heroico como tal, sino la pregunta que encarna: ¿en qué lugar me ubico en relación con el deseo, y qué consecuencias tiene eso para mí y para los otros?
Esto no significa que la ética psicoanalítica sea una ética del sacrificio ni del aislamiento. Significa que actuar “en nombre del bien” —del bien ajeno, de un ideal, de lo que se supone que se debe hacer— puede ser la forma más eficaz de eludir la pregunta por el deseo. El bien, en este sentido, puede funcionar como coartada.
Dos posiciones ante la culpa contemporánea
Agamben y Lacan coinciden en un punto: la culpa no es solo una falta moral, y no puede ser comprendida en los términos de la ética normativa tradicional. Pero a partir de ahí, sus caminos divergen de manera significativa.
Para Agamben, el problema es estructural y político: la culpa es el efecto de una maquinaria de imputación que convierte toda acción en deuda. Su propuesta pasa por el gesto: encontrar formas de actuar que escapen a esa captura, que no produzcan residuo ni autor imputable. Es una ética de la sustracción, del umbral.
Para Lacan, la culpa no es principalmente un efecto del poder sobre el sujeto, sino una señal que proviene de la estructura: la señal de que algo en el deseo fue abandonado. Su propuesta no es escapar de la culpa, sino aprender a leerla —distinguir la culpa superyoica que paraliza de la culpa ética que orienta. Es una ética del acto, del no ceder. Pero —y aquí la advertencia de Eidelsztein— esa responsabilidad no puede leerse como la defensa de un núcleo auténtico e individual: el sujeto que responde a su deseo lo hace siempre en un campo atravesado por el Otro, por el lenguaje, por el lazo social.
Podría decirse, que Agamben propone de alguna manera desactivar la deuda y Lacan propone responder al deseo; Eidelsztein, señala que ese deseo no es propiedad de nadie. Las perspectivas operan en planos distintos —el político-colectivo, el subjetivo-clínico, el estructural-simbólico— y tal vez se necesiten mutuamente para dar cuenta de la complejidad de lo que hoy llamamos culpa.
Una pregunta abierta
¿Queremos suspender la maquinaria que produce esa culpa, como sugiere Agamben? ¿Queremos aprender a escucharla como una señal, a distinguir qué clase de culpa nos habita y qué nos está indicando, como propone Lacan? ¿Y podemos hacer todo eso sin confundir el deseo con una propiedad privada del yo, como advierte Eidelsztein? Probablemente estas preguntas sean necesarias, y probablemente ninguna tenga una respuesta tranquilizadora. Pero formularlas ya es, en sí mismo, un gesto de lucidez.
Desde el psicoanálisis lacaniano, la culpa no puede reducirse a un problema moral o adaptativo, sino que exige leer la posición del sujeto respecto del deseo y del Otro.
- Agamben, G. (2018). Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.
- Eidelsztein, A. Formulaciones desarrolladas en el marco de APOLa (Asociación de Psicoanálisis).
- Freud, S. (1923). El yo y el ello. En Obras completas, vol. XIX. Buenos Aires: Amorrortu.
- Freud, S. (1930). El malestar en la cultura. En Obras completas, vol. XXI. Buenos Aires: Amorrortu.
- Lacan, J. (1988). El Seminario. Libro VII. La ética del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós.
- Melville, H. (1853). Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall Street. Publicado originalmente en Putnam’s Monthly Magazine.
Bartleby, el escribiente. Nórdica Libros. Ilustración de Javier Zabala.
